Tuesday, May 29, 2012

Agama Dalam Pandangan Emile Durkheim dan Peter L. Berger



A.    Pengantar
Pada presentasi sebelumnya telah diuraikan bahwa secara sosiologis agama merupakan realitas sosial. Selanjutnya kita akan melihat esensi agama itu sebagai realitas sosial dalam pandangan para sosiolog, dan pada presentasi ini kami akan menampilkan dua tokoh terkenal dalam sosiologi, yaitu Emile Durkheim dan Peter L. Berger.

B.     Agama Dalam Pandangan Emile Durkheim[1]
Agama: Solidaritas Sosial
Dalam karyanya The Rules of Sociological Method,[2] Durkheim mengemukakan bahwa objek sosiologi adalah fakta sosial, dan semua fakta sosial – termasuk masyarakat – harus diperlakukan sebagai benda (thing). Bagi Durkheim, fakta sosial ada di level kehidupan bersama atau kolektif, sehingga dibedakan dari fakta individual. Fakta sosial pada dasarnya merupakan sesuatu yang bersifat massal, dan individu terpengaruh oleh fakta sosial lantaran individu merupakan bagian kolektif dari dinamika ini. Salah satu fakta sosial yang dipandang penting oleh Emile Durkheim adalah solidaritas sosial, yakni suatu bentuk hubungan sosial di antara individu dan/atau kelompok yang didasarkan pada sentimen moral dan kepercayaan bersama, dan diperkuat oleh perasaan senasib sepenanggungan.[3]
Dalam kaitan itu, karya besar terakhir yang selanjutnya dihasilkan Durkheim ialah telaahnya tentang hubungan antara solidaritas sosial dan agama. Perhatian terhadap landasan-landasan moral masyarakat, dikembangkan dalam perspektif sosiologi klasiknya tentang fungsi-fungsi agama yang bersifat sosial. Analisisnya terkait hubungan timbal-balik yang erat antara agama dan masyarakat, diuraikan secara panjang-lebar dalam bukunya The Elementary Forms of Religious Life,[4] yang mana dia mengembangkan perspektif teoretisnya secara menyeluruh tentang solidaritas sosial. Dalam telaahnya, ia menjelaskan bahwa agama sebagai fakta sosial hadir dalam kesadaran anggota masyarakat, karena gejalanya yang inter-subjektif. Bagi Durkheim, analisis sosiologis mengenai agama harus dimulai dengan pengakuan akan adanya saling ketergantungan antara agama dan masyarakat. Pilihannya untuk mempelajari masyarakat sederhana (“masyarakat primitif” menurut terminologi yang dia pakai), dikarenakan sifat ketergantungan ini nampak lebih nyata dibanding dalam konteks masyarakat yang sudah maju. Yang ia lakukan adalah mencari penjelasan tentang gejala agama di masyarakat primitif untuk memahami dasar-dasar kehidupan sosial.
Dengan demikian, bagi Durkheim, dasar-dasar moral dalam masyarakat mempunyai asal-usulnya dalam pengalaman-pengalaman religius kolektif. Kepercayaan-kepercayaan agama dan ritus-ritusnya mencerminkan dan memperkuat kembali struktur sosial masyarakat. Sehingga memudarnya pengaruh agama dalam masyarakat modern mungkin dapat dilihat dengan mudah dalam perspektif Durkheim sebagai satu indikator runtuhnya solidaritas sosial.

Agama: Sakral, Profan, Ritus dan Totem
Analisisnya terkait dengan hal ini berangkat dari konteks kepercayaan-kepercayaan dan ritual-ritual agama totemik orang Arunta, suku bangsa primitif di Australia Utara. Organisasi sosial orang Arunta didasarkan pada klan[5] sebagai satuan sosial yang primer. Menurut Durkheim, corak utama dari agama apa saja sesungguhnya berhubungan dengan suatu dunia yang suci (sacred realm). Asumsinya, agama manapun pasti memiliki tiga komponen mendasar; sistem kepercayaan (kepercayaan religius), ritus (upacara keagamaan), dan komunitas religius (komunitas moral). Agama lantas didefinisikannya sebagai suatu sistem yang terpadu mengenai kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik yang berhubungan dengan benda-benda suci.[6]
Konsep tentang yang suci dihubungkan dengan suatu dunia yang dipercayai sebagai yang terpisah atau berbeda dari yang biasa (dunia kehidupan yang profan). Bagian utama analisis Durkheim meliputi usaha mencari sumber ide yang suci itu. Ide tentang yang suci menurut dia, harus mencerminkan atau berhubungan dengan sesuatu yang riil (tak sekadar ilusi atau imajinasi). Berdasarkan perspektif teoretisnya, maka bagi Durkheim, ide mengenai yang suci muncul dari kehidupan kelompok dan sebenarnya mewakili kenyataan kelompok itu dalam bentuk simbol. Klan-klan totemik primitif lantas mengidentifikasikan dirinya sendiri dengan nama-nama totemnya yang khusus. Apapun totemnya itu (bisa binatang, bisa tumbuhan), nama totem adalah nama atau lambang klan itu, dan mereka percaya bahwa benda totem itu mewujudkan prinsip totem yang suci, atau apa yang disebut mana[7]. Konsep mana bermula dari perasaan ketidakberdayaan (takut, lemah, dan tak berdaya terhadap kekuatan jahat) menghadapi lingkungannya. Karenanya, ia butuh bergantung pada suatu keberadaan yang lebih superior yang dapat menjadi tumpuannya. Oleh sebab itu, antara klan dan totemnya, ada hubungan kekerabatan yang dekat, dan kekerabatan ini dinyatakan dalam satu nama. Menurut Durkheim, totem adalah simbol masyarakat tertentu yang disebut klan.[8]
Bagaimana individu-individu menjadi sadar akan suatu kekuasaan yang seperti itu, sebetunya didasarkan pada satu bentuk interaksi dan saling merangsang – yang dalam hal tertentu dapat dibandingkan dengan dinamika-dinamika psikologi kerumunan. Individu-individu datang berkumpul pada suatu kesempatan upacara (ritus) dan melalui interaksi yang tinggi sambil memusatkan perhatian pada satu objek yang sama, mereka memunculkan suatu peningkatan emosional secara bertahap yang menjadi kuat dalam setiap orang, karena kesadaran bahwa yang lain pun sedang ikut dalam pengalaman yang sama. Tindakan setiap orang berkontribusi terhadap pengalaman bersama itu, sehingga pengalaman kolektif secara keseluruhan melampaui setiap individu.  Hasil akhir dari proses saling merangsang secara kolektif ini, adalah terciptanya suatu situasi emosional di mana individu-individu kehilangan individualitasnya serta kontrol diri dan terhanyut dalam suatu jenis keadaan yang secara emosional “tinggi”. Dengannya, ada rangsangan perilaku yang tidak akan pernah terjadi dalam kesempatan-kesempatan biasa (profan) atau secara pribadi. Perasaan setiap anggota kelompok, lantas diperkuat oleh interaksi antar sesama yang seringnya terjadi secara intensif. Terhadap gambaran ritus-ritus totem primitif, Durkheim menulis:
Apabila mereka sekali datang berkumpul, ada semacam kontak elektrisitas terbentuk karena kebersamaan mereka yang dengan cepat mengantar mereka ke suatu keadaan meluap-luap yang luar biasa tingginya. Setiap perasaan yang diungkapkan, mendapat tempat dalam hati semua orang tanpa perlawanan, yang sangat terbuka terhadap kesan-kesan luar; semuanya saling memberi gema pada salju yang bertambah besar pada waktu dia melongsor ke bawah … Semangat yang ditampakkan adalah yang berhubungan dengan semakin besarnya perasaan yang tidak dapat dikendalikan lagi. Lalu di tengah-tengah lingkungan sosial yang meluap-luap (effervescent) itu dan dari keadaan yang meluap-luap ini sendirilah nampaknya ide agama itu lahir. [9]

Dalam pengalaman kolektif seperti itu, individu-individu merasa dirinya berada dalam suatu suasana di mana hadir suatu kekuasaan yang luar biasa dimana mereka menghubungkan dirinya dengan intim sekali. Merasakan pentingnya kekuasaan (kekuatan) yang transenden atau yang suci ini, para anggota klan mempunyai satu kebutuhan untuk menghadirkan bagi mereka sendiri dalam suatu bentuk yang dapat dilihat, dan untuk menjelaskan kepada mereka sendiri. Pada hakikatnya inilah tujuan benda totem itu. Totem merupakan simbol kehidupan kolektif dan kekuasaan kelompok, dan dilihat oleh anggota-anggota klan itu sebagai sumber kekuasaan luar biasa yang mereka alami. Jadi pembedaan dalam definisi Durkheim mengenai agama antara yang suci dan yang profan, berhubungan dengan pembedaan antara kehidupan kolektif orang-orang dan kehidupan pribadinya.

C.    Agama Dalam Pandangan Peter L. Berger[10]
Agama: Proyeksi Manusia
Kontroversi yang sering terjadi dalam setiap usaha teoretisasi realitas sosial dalam sosiologi adalah kuatnya kecenderungan untuk menekankan salah satu kutub dari realitas sosial tersebut, yakni individu atau masyarakat. Kecenderungan ini sebenarnya telah mereduksi usaha teoretisasi ilmiah terhadap fenomena agama sebagai suatu realitas sosial. Max Weber misalnya, lebih menekankan aspek individu sebagai pembentuk masyarakat, sedangkan Karl Marx sangat menekankan aspek struktur sosial daripada individu. Peter L. Berger berupaya mengatasi masalah reduksionisme teoretisasi ilmiah ini dengan kerangka teori sosial dialektisnya, dimana individu menciptakan masyarakat dan masyarakat menciptakan individu. Dalam bukunya “The Sacred Canopy: Element of a Sociological Theory of Religion”, Berger menggambarkan tiga momentum proses dialektisnya, yaitu eksternalisasi, objektivasi, dan internalisasi.[11] Inti dari ketiga momentum proses dialektis ini adalah bahwa manusia melalui tindakan dan interaksinya secara terus menerus menciptakan suatu realitas sosial yang dimiliki bersama, termasuk realitas yang dialami sehari-hari. Masih dalam buku yang sama, Berger memahami agama sebagai bentuk proyeksi manusia yang dihasilkan lewat eksternalisasi.[12] Rumusan Berger tentang agama ini bisa menjadi titik-acuan bagi kajian empiris terhadap agama, yang tentunya berada di luar kajian teologis dan etis.
Pemikiran yang seperti ini juga nampak dalam bukunya bersama Thomas Luckmann “The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge”, dengan mengatakan bahwa sesungguhnya “man constructs his own nature, or more simply, that man produces himself”.[13] Mengapa manusia perlu melakukan proyeksi semacam ini? Ini bersumber dari kesadaran manusia akan eksistensinya yang berhingga atau terbatas (the finitude of individual existence) dan karenanya sebisa mungkin memaknai kehidupan bahkan kematiannya.[14] Maka agama dalam konteks ini berperan sebagai universum simbolik, yaitu berfungsi “menempatkan segala sesuatu pada tempatnya yang benar,” dan menolong setiap orang untuk “kembali pada realitas” hidup sehari-hari.[15] Artinya, agama memberikan legitimasi atas tatanan dunia sosial, melindungi diri dari chaos atau dari anomi seperti yang diistilahkan oleh Robert K. Merton.

Agama: Melindungi dan Sakral – Empiris dan Metafisik
Harus diakui bahwa dalam realitasnya keberadaan manusia selalu bersinggungan dengan masyarakat dengan seluruh dinamika yang terjadi di dalamnya. Ini terjadi karena proses yang secara aktif berjalan terus dalam masyarakat. Sejalan dengan proses dan dinamika internal masyarakat itu, persoalan-persoalan sosial bisa saja muncul. Persoalan-persoalan yang muncul itu tentu saja memengaruhi pola gerak dinamis masyarakat, dan kemungkinan akan tercipta kondisi insecure (tidak kokoh, tidak aman), precarious (sulit, berbahaya), dan fragile (rawan). Oleh karena itu, masyarakat membutuhkan legitimasi nilai sebagai fungsi checking and balancing atas berbagai persoalan yang muncul. Sumber legitimasi biasanya berasal dari nilai-nilai luhur yang dianut oleh masyarakat tersebut, seperti nilai moral dari hukum adat, agama, dan pranata lainnya. Menurut Peter Berger, nilai agama merupakan bentuk legitimasi paling efektif karena agama itu menghubungkan konstruksi realitas yang sulit (precarious reality) dari masyarakat empiris dengan realitas akhir (ultimate reality).[16] Selain itu agama mampu memberikan solusi-solusi alternatif bagi persoalan-persoalan sosial seperti kematian, perang, kenakalan remaja, kemiskinan, dan lain sebagainya, dan juga mampu memberikan warna bagi berjalannya nilai dan norma di masyarakat. Oleh sebab itu, agama disebut dengan langit suci (sacred canopy), yang melindungi masyarakat dari situasi meaningless, chaos, dan chauvinistic.[17]
Dengan demikian agama sangat berperan dalam membentuk perilaku masyarakat, dan mampu membangun kesadaran manusia untuk bertindak sesuai dengan dinamika nilai dalam masyarakat. Sekali lagi, dalam konteks ini, agama yang berintikan iman (belief) akan mengarahkan bahkan membentuk perilaku masyarakat (practice). Belief yang dalam ranah sosiologis dikategorikan sebagai sesuatu yang abstrak dan berada dalam wilayah kesadaran (mind) akan mendeterminasi perilaku dan tindakan (matter) yang dilakukan oleh manusia, baik sebagai individu atau masyarakat dalam wilayah nyata.
Ketika masyarakat merupakan “realitas” bagi manusia – masyarakat adalah “buatan” manusia dan di sisi lain manusia sebagai pembangun masyarakat dan dunia, dan manusia merupakan “subjek” yang beragama, maka sesuai dengan pemikiran konstruksionis Berger (dan Luckmann), agama akan mendeterminasi pranata sosial yang lahir dan berada dalam masyarakat, yang tentu saja tidak mengeliminir elemen pembentuk lain seperti struktur sosial yang telah ada. Agama telah menjelma menjadi bentuk norma dan perilaku sekaligus, dan ia menjadi sebuah gejala budaya, di satu sisi, serta menjadi sistem budaya di sisi lain. Dalam konteks ini, apa yang diungkapkan Clifford Geertz bahwa agama menjadi sistem budaya (cultural system), sejalan dengan konsep Berger tentang “kehadiran” Tuhan dalam masyarakat (theodicy).[18]
Berger sendiri, walaupun meletakkan aspek proyeksi sebagai titik-tolak kajian agamanya, namun ia menolak implikasi bahwa agama dapat dilihat semata-mata sebagai “efek” atau “refleksi” proses-proses sosial. Bagi Berger, “aktivitas manusia yang memproduksi masyarakat juga yang memproduksi agama berhubungan secara dialektis”. Oleh karenanya, mungkin saja terjadi bahwa dalam suatu perkembangan historis tertentu, suatu proses sosial adalah akibat dari ideasi keagamaan, sementara dalam perkembangan lain justru terjadi adalah kebalikannya. Artinya, implikasi keakaran agama dalam aktivitas manusia itu tidak dalam hal bahwa agama itu selalu merupakan suatu variabel ketergantungan dalam sejarah suatu masyarakat, tetapi sebaliknya agama memperoleh realitas objektif dan subjektifnya dari manusia, yang memproduksi dan mereproduksi agama dalam kehidupan mereka berkelanjutan.[19]
Bagi Berger, agama tidaklah semata-mata “efek” atau “refleksi” kehidupan sosial (empiris) saja, tetapi lebih dari itu, realitas agama mengatasi fenomena manusiawi. Berger, dalam konteks inilah, memasuki wilayah substansi agama. Dia berusaha mendefinisikan agama melalui kerangka substantif “sakral”, yaitu agama tidak hanya dipahami sebagai suatu “produk manusia” yang dibuat dari bahan-bahan yang manusiawi saja, tapi juga non-manusiawi. Oleh karena itulah, bagi Berger agama sesungguhnya tidak sekadar melindungi, tapi juga “sakral”.[20]
Namun, berbeda dengan Durkheim ketika berbicara tentang yang sakral dan profan, yang selalu berada dalam konteks persoalan masyarakat dan kebutuhan-kebutuhannya, atau hanya sebatas aspek sosial (empiris); bagi Berger yang sakral itu tidak hanya berkaitan dengan gambaran sosial saja, tetapi juga suatu kepercayaan terhadap wilayah supranatural. Arti penting sosial agama mendapat tempat yang signifikan dalam pemahaman Berger, tetapi dia juga menyadari bahwa agama itu memiliki sisi metafisik. Dengan teori yang seperti ini Berger hendak menekankan sisi empiris agama sekaligus sisi metafisiknya. Dalam teori ini sepertinya muncul ambiguitas, tetapi sebenarnya inilah cara Berger untuk menjembatani ketegangan antara kutub yang hanya menekankan aspek empiris (sosial) agama dengan kutub yang hanya menekankan aspek metafisik agama. Tentu ini tidak terlepas dari pemikiran awal Berger yang juga mencoba menjembatani dua kutub yang bersitegang tentang teoretisasi realitas sosial dalam sosiologi, antara kutub yang pro masyarakat sebagai realitas sosial dengan kutub yang pro individu sebagai realitas sosial.

D.    Penutup
Sebagai seorang sosiolog, Emile Durkheim menemukan bahwa pada hakikatnya agama berasal dari masyarakat itu sendiri, dan berfungsi sebagai sumber dan pembentuk solidaritas mekanis. Agama adalah suatu pranata yang dibutuhkan oleh masyarakat untuk mengikat individu menjadi satu-kesatuan melalui pembentukan sistem kepercayaan dan ritus dan melalui simbol-simbol yang sifatnya suci. Dalam masyarakat yang semakin maju, masyarakat yang semakin heterogen, sebagaimana dilihat oleh Durkheim pada masa perkembangan kapitalisme dan revolusi industri, ikatan-ikatan primordial yang semula mengikat individu dalam simbol-simbol kebersamaan akan mulai memudar. Solidaritas mekanis akan segera tergantikan oleh solidaritas organis, suatu solidaritas baru yang didasarkan pada kesadaran terhadap kondisi pluralitas yang terbentuk apabila dalam masyarakat yang telah mengalami proses individualisasi itu telah timbul kesadaran adanya saling ketergantungan di antara mereka dan timbul pula rasa saling membutuhkan. Di sini terlihat bahwa bagi Durkheim kehidupan beragama itu murni sosiologis. Kajian Durkheim ini tentunya akan menemui kesulitan ketika dalam realitasnya ada hal-hal yang tidak bisa dijelaskan sepenuhnya secara sosiologis-empiris. Hal ini misalnya nampak dalam studi Durkheim sendiri tentang terjadinya effervescence pada saat ritus agama suku Arunta; studinya belum mampu menjelaskan secara empiris bagaimana effervescence ini terjadi.
Sama seperti Durkheim, Berger juga melihat bahwa agama itu berasal dari masyarakat, dan bisa dipahami secara sosial (empiris). Namun, Berger memahami agama tidak hanya dari sisi empiris saja, dia juga mengakui adanya sisi metafisik agama; sayang sekali Berger tidak menjelaskan sisi metafisik ini seperti penjelasannya yang cukup komprehensif tentang agama dari sisi empiris. Dalam “kekurangjelasan” inilah teori Berger tentang agama bisa dipahami sebagai teori yang ambigu, tetapi bisa juga dijelaskan sebagai “jembatan” yang menghubungkan dua kutub yang berseberangan tentang realitas sosial. Hubungan yang saling memengaruhi antara masyarakat dan individu (manusia), termasuk di dalamnya agama sebagai realitas sosial, menunjukkan dengan jelas bagaimana teori sosial Berger yang dialektis.
Bagi kami, pandangan kedua tokoh sosiologi ini memiliki implikasi teoretis dan praktis. Sudah jelas bahwa dasar agama adalah masyarakat, karenanya penting sekali melihat agama dari segi sosiologi. Dengan melihat agama dari segi sosiologi ini maka terbuka peluang untuk memahami dan mengakui agama apa pun dengan lebih baik. Peluang pengakuan ini juga terbuka bagi agama-agama lokal di Indonesia (dan di mana pun di dunia), yang selama ini tidak dianggap sebagai agama oleh sebagian orang Indonesia, termasuk oleh pemerintah/negara. Implikasi ini akan semakin terlihat dalam kaitannya dengan masalah pluralisme agama. Kita harapkan presentasi berikutnya akan memperkaya kita secara teoretis dan praktis tentang bagaimana seharusnya agama bisa dilihat sebagai suatu realitas sosial (tanpa mengabaikan sisi metafisiknya), dan karenanya bisa menjadi perekat kehidupan sosial di tengah-tengah kemajemukan agama dewasa ini.

Daftar Pustaka
Berger. Peter L. and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Anchor Books, 1966).
Berger. Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967).
Durkheim. Emile. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Joseph Ward Swain (New York: Free Press, 1947).
_______. The Elementary Forms of the Religious Life, Sejarah Agama (Yogyakarta:IRCiSoD, 2003).
_______. The Rules of Sociological Method, translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller and edited by George E. G. Catlin  (New York: Free Press, 1964).
Johnson. Doyle Paul. Teori Sosiologi 1: Klasik dan Modern (Jakarta: Gramedia, 1988).
Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” dalam Peter L. Berger (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999).
Samuel. Hanneman. Emile Durkheim: Riwayat, Pemikiran, dan Warisan Bapak Sosiologi Modern (Depok: Kepik Ungu, 2010).

Prepared by Group 4: 
1.      Agustaf Barthel Tamatompo (NIM: 75.2011.023
2.      Alokasih Gulö (NIM: 75.2011.028) 
3.      Imanuel C. Nugroho (NIM: 75.2011.027) 
4.      Yusti Lawerista (NIM: 75.2011.022)


[1] Emile Durkheim lahir di Epinal, Prancis, 15 April 1858, sebagai anak keturunan pendeta Yahudi yang belajar untuk menjadi Pendeta (rabbi), tetapi kecewa terhadap pendidikan agama, dan ia keluar dari Katolik menjadi Agnostik. Ia mengalihkan minatnya pada pengetahuan umum, dan terutama sosiologi ilmiah. Tetapi karena pada waktu itu sosiologi belum berkembang secara independen, ia lalu lebih banyak meluangkan hidupnya untuk mengajar filsafat di sejumlah sekolah di Paris (1887), yakni di Jurusan Filsafat Universitas Bordeaux. Ia kemudian berhasil menjadikan Sosiologi sebagai disiplin ilmu yang resmi di Prancis. Ia meninggal pada 15 November 1917 sebagai seorang tokoh intelektual Prancis yang tersohor. Beberapa karya Durkheim adalah seperti: The Division of Labor in Society (1893), The Rules of Sociology Method (1895), Suicide: a Study in Sosiology (1897), dan The Elementary Forms of Religious Life (1912). Dari karya-karya inilah terlihat beberapa teori sosiologinya, seperti teori tentang fakta sosial, solidaritas sosial (mekanik dan organik), bunuh diri (suicide), dan tentang agama.
[2]   Emile Durkheim. The Rules of Sociological Method, translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller and edited by George E. G. Catlin  (New York: Free Press, 1964).
[3]   Hanneman Samuel. Emile Durkheim: Riwayat, Pemikiran, dan Warisan Bapak Sosiologi Modern (Depok: Kepik Ungu, 2010), 19-29.
[4]   Emile Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Joseph Ward Swain (New York: Free Press, 1947).
[5]   Sebuah klan pada dasarnya terdiri dari individu-individu yang satu sama lain terikat oleh ikatan kekerabatan. Bukan berarti para anggotanya terikat oleh hubungan darah. Para anggota kelompok yang terikat oleh ikatan kekerabatan memiliki kesamaan nama, dan merasa memiliki kewajiban terhadap sesama anggotanya yang bagaikan kewajiban terhadap kerabat. Durkheim menulis: “such duties as aid, vengeance, mourning, the obligation no to marry among themselves, etc”, [tugas-tugas mereka seperti memberi bantuan, membalaskan dendam, turut berduka cita, tidak menikah dengan sesama mereka, dsb]. Hanneman Samuel, op.cit., 77-78
[6]   Doyle Paul Johnson. Teori Sosiologi 1: Klasik dan Modern (Jakarta: Gramedia, 1988), 196.
[7]   Kekuatan totem – yang disebut mana – dianggap oleh penganutnya sebagai suatu kekuatan tertinggi dan sumber segala kekuatan yang mengatur gerak alam semesta (termasuk tingkah laku anggota klan). Kekuatan ini bersifat misterius dan supranatural (namun termanifestasi dalam wujud fisik). Hanneman, op.cit., 85.
[8] Doyle Paul Johnson, op.cit., 197.
[9] Doyle Paul Johnson, op.cit., 198.
[10] Peter Ludwig Berger, dilahirkan di Vienna, Austria, 17 Maret 1929 kemudian dibesarkan di Wina. Ayahnya George William dan ibunya Jelka (Loew) Berger. Berger kemudian berimigrasi ke Amerika Serikat tahun 1946 dan menjadi warga Amerika pada tahun 1952.  Pada 1949 ia lulus dari Wagner Colege dengan gelar Bachelor of Art. Ia melanjutkan studinya di New School for Social Research di New York (M.A. pada 1950, Ph.D. pada 1952). Berger adalah seorang sosiolog dan teolog Amerika, yang terkenal karena karyanya The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge(New York, 1966), yang ditulisnya bersama Thomas Luckmann. Ia juga menulis buku yang menguraikan hubungan agama dan masyarakat yaitu The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967). Karyanya yang lain yang cukup penting adalah Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective (1963), A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural (1970), dan Pyramids of Sacrifice.
[11] Peter L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 4. Eksternalisasi, yaitu usaha pencurahan atau ekspresi diri manusia ke dalam dunia, baik dalam kegiatan mental maupun fisik. Ini sudah menjadi sifat dasar dari manusia, ia akan selalu mencurahkan diri ke tempat dimana ia berada. Objektivasi, yaitu hasil yang telah dicapai baik mental maupun fisik dari kegiatan eksternalisasi manusia tersebut. Internalisasi lebih merupakan penyerapan kembali dunia objektif ke dalam kesadaran sedemikian rupa sehingga subjektif individu dipengaruhi oleh struktur dunia sosial.
[12] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 88, 180.
[13] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Anchor Books, 1966), 49.
[14] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality …, 103.
[15] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality …, 98.
[16] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 32. Bukan tidak mungkin bahwa pemahaman yang seperti ini telah mendorong terjadi reaksi “agama-agama”, terutama “Islam” dan kekristenan evangelikal, terhadap modernitas (sekularisasi) sehingga terjadilah desekularisasi. Dalam tulisannya “The Desecularization of the World” (1999) Berger melihat bahwa penyebab utama desekularisasi adalah karena modernitas condong merongrong kepastian-kepastian yang selama ini diyakini dan diterima begitu saja dari agama-agama, yang dinilai telah memelihara dan menenteramkan manusia di sepanjang sejarah mereka. Hilangnya kepastian tidaklah bisa ditolerir oleh jiwa manusia; karena itu, gerakan-gerakan keagamaan yang mengklaim sanggup memberikan kepastian hidup memiliki daya tarik yang sangat besar. Dari tulisan-tulisannya tentang sekularisasi, Berger menjelaskan fenomena dualis dari sekularisasi yakni: bahwa sekularisasi menyebabkan merosotnya agama, dalam hal ini agama kehilangan kekuatan dan pengaruhnya dalam masyarakat modern, namun sebaliknya sekularisasi juga melahirkan desekularisasi yang ditandai dengan munculnya semarak keberagamaan dalam masyarakat. Tulisan-tulisan Berger tentang sekularisasi dan desekularisasi ini banyak dipakai dalam kajian-kajian tentang masalah-masalah pluralisme agama dunia.
[17] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 59.
[18] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 53 dst.
[19] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 47.
[20] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 177.

No comments:

Post a Comment